如果从现代看的话，那可以说是儒学的第三期发展，我现在和一些文化中国地区的学者在交流，包括港台澳，他们对儒家的现代转化的研究比大陆的儒学大概早了30年，可能40年。

我感兴趣的是简本《老子》所反映出来的儒道关系。（第十九章） 这便是一条典型的道家反儒宣言。

本世纪二三十年代之间，他们纷纷提出自己的看法。亦说他姓老名聃，尊称为子。现在道家却斥之为万恶之源，必欲斩尽杀绝而后已。我们知道，"圣"之一词，在儒家体系中，不仅代表着智慧和理性，而且更是其诸多道德范畴中的最上范畴。还有一位叫太史儋，曾於孔子死後129年见秦献公，"或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否"，"盖老子百六十馀岁，或言二百馀岁，以其修道而养寿也"。

甲本现存竹简39枝，1090字。道家的始祖是老子，其圣经叫《老子》，也叫《道德经》。惟无所住则虚，虚则廓然大公，是无物也。

[50]这也许是李贽一生中最富戏剧性之举。中间，虽有后儒对儒学所固有的形上之道的发掘，例如，朱子对有物先天地的天理的发明，王阳明对冲漠无朕、与物无对的良知的提撕，但在很多人心目中，这一切努力更多地被看作是援佛于儒的理论产物。因此，当李贽为自己苦苦寻求其精神最终皈依时，他发现自己是那样孤立无助，是那样的走投无路。这一点，闻道尤切的李贽这一中国优秀古代知识分子对之体会尤切。

[92] 《李贽文集》第五卷，《初潭集》序，第1页。[90]也无怪乎李贽认定释氏因果之说，即儒者感应之说，[91]因为之所以获罪于天，无所祷也，恰恰在于这宗罪归根结底是人之罪，恰恰在于天作孽，犹可违，而人作孽，不可活，正如存在主义所说的那样，人的命运要由自己来承担和负责。

卓老曰：有什么第一尊？[120]这里所谓的有什么第一尊？也即没有什么一定之尊。然而，在他几近绝望之际，他蓦地谛听到了来自另一个世界的召唤的声音，这声音是那样的遥远，却又是那样的亲切，这声音是那样的微弱，却又是那样的深沉有力。[19]他把讲修齐治平的儒学的《大学》，视作是一部明言生财有大道的人类经济学的专著。既具有生物特质，又不失超生物的品性。

[52]李贽曾明言他不以佛舍为其生命归依。人常谓，神人超世越俗，圣人悲世悯俗，贤人愤世嫉俗，常人混世逐俗，小人败常乱俗。[83]梁漱溟：《东方学术概观》，江苏文艺出版社，2008年，第45页。我们才能理解为什么李贽在其芝佛院为佛塑像时，既反对众僧为佛用活鸡血点睛，又反对为佛安五脏，乃至为佛留有后门，而是提出有心则灵，提出是佛菩萨之腹脏常在吾也，[64]坚持佛之心即我心，佛之身即我身这一即心成佛、即身成佛之说。

……则在家修行，不更方便乎？[75]一方面，李贽不无笃奉佛的生死原是超的这一超生死之旨，另一方面，又同时以你要出生死，便入生死了为人生信念。其次，除了这一三者之同外，李贽还告诉了我们什么是儒释道三者之异。

[30]《李贽文集》第七卷，《道古录》，第365页。故李贽这一新神学的提出，使原儒的内在超越精神再一次地得以复活，使自己的学说既告别了后儒的流于媚俗和完全去魅化的所谓人文主义，又终结了逃儒者的徒慕西方净土的佛的学说，而开后后儒之儒教之先河，并在该儒教中实现了人与神之间真正和解。

正如人只有通过第三只眼睛才能真正看清世界一样，对于以反思儒学为己任的后后儒者李贽来说，同样也不例外。也正如他在信中对朋友一吐胸臆的那样，我岂贪风水之人邪。故李贽所理解的身无疑具有一身两体的性质，其既是有限的，又是无限的。例如，在《焚书》中，李贽有三教归儒说这一提法。而在我看来，这种李贽所尊的儒既是一种原儒之儒，又可称作为所谓的后后儒之儒。首先，他告诉我们什么是儒释道三者之同。

是心也，而可与不忠不孝削发异服者商量面目哉![104]在这里，经由李贽的解释，儒家《大学》中所谓的诚其意者，毋自欺也，所谓的修身在正其心之说，竟与佛教《金刚经》中所谓的应生无所住心之说，滚作一处、一起相通了。这是因为，正如谭嗣同所一针见血揭露的那样，中国两千年之学实际上不过是法家之学，中国两千年之政实际上不过是秦始皇之政，李贽所身处的时代更不例外。

一为名累，自入名网，决难得脱，以是知学儒之可畏也。[36]并且正如不无孤愤的韩非子不甘与世同腐，而以社会的兴利除弊为己任一样，李贽这位愤世嫉俗的老愤青也对社会的沉疴积弊痛心疾首，夺他人之酒杯，浇自己之块垒地为古往今来的社会改革家歌功颂伟，他们当中，既包括为史家所不齿的商鞅、王安石之流，又包括今天墙倒众人推的张居正等人。

[66]然而，这一切并不意味着我们可以断然地得出，李贽乃是真正的佛教信徒，乃是真正的佛门弟子。因此，正如李贽思想中的尊儒倾向是那样的不容遮掩一样，其思想中的反孔倾向也是如此地令人彰彰在目。

要知道，他从来反对人作托庇于政治权势的辕下驹，也一贯拒绝自己是所谓的说法教主，无论这种教是为统治者说法的所谓的儒教，还是为其他皈依者说法的所谓的道教和佛教，遑论把其目为是所谓法家学说那种刑名之术的代表。（一）火车在荆楚大地上疾驶。因为，一个真正的儒者，其不仅正如孔子君子群而不党所说的那样，他是一个政治上真正的无党人士，而且由于他奉行的是道并行而不悖的真理，从而使自己思想上没有任何门派之间的嫌疑。另一方面，韩非子不仅坚持自私自利乃为人性的既成事实，而且还进一步肯定了其存在的积极而合理的意义，而把其视为是明主的治道所赖以推行的不可或缺的治资，并最终导致了他以趋利避害的人性论为基石的所谓法治理论的推出。

道家视富贵如粪秽，视有天下若枷锁，亦仅仅是以世间一切为臭、为累，而犹未甚害也。故从某种意义上来说，李贽的时代批判名为对道学的批判，实为对法家的批判。

显然，这种人学之人，既非那种阉然媚于世的逐世混俗的俗人，也非那种完全遁入空门而不食人间烟火的山人，而是一种既入世又出世之人，一种身在局中，心在局外之人，一种大隐隐于世的作为城市隐者之人。若不计功，道又何时而可明也?[24]并且就朱熹对南宋著名功利主义学派代表人物陈亮的义利双行的批评，李贽不仅不能苟同，且写下胡说二字予以迎头痛斥。

[80]后者表现为，这位卓吾和尚他不持斋素而事宰杀，不处山林而游朝市，不潜心内典而著外书，[81]虽身处佛门却嗜肉吃荤，虽名为山人却入城近市，虽宗禅默却著述颇丰，表现为李贽本人年来鬓发随刀落，欲脱尘劳却惹尘，[82]虽手起刀落而使自己有首无发，却永远不能了断自己的儿女之情、朋友之情、家国之情，不能了断自己心中剪不断、理还乱的纷纷俗世红尘。这样，在韩非子的学说里，其不仅为我们民族第一次打开了人性上的潘多拉的盒子，使被礼教久久压抑的贪婪的人欲像火山一样喷薄而出，而且还勇于造道，为社会治道公开贴上利益原则的标签，使传统的通过礼仪教化来实现的传统所谓的王道，一变为通过利害关系来调节的新时期所谓的霸道。

[99] 《续焚书》，第28页。此即李贽所谓的儒释道三者其期于闻道以出世一也。称其为戏剧性，不仅是因为他早不出家，晚不出家，直至62岁才出家这一做法令人不可思议，不仅是因为他所谓则以年纪老大，不多时居人世故耳这一解释难以自圆，并且更重要的是因为其出家为僧之举，实际上和他一贯持奉的人生理念是那样的极其冲突、不无抵牾。在这个时代，道学家们高谈阔论着儒家的仁义之道，实际上却以猎取富贵为安身立命之资。

[91] 《李贽文集》第七卷，《因果录》，第263页。而这种所闻的道并非是道学家心目中的那种异己于人、外在于人的天理之道，而是吾以汝为死矣、作为存在主义式的向死而在的道，作为人生命的终极目的、终极归宿的至为切身切己之道。

为我们发现了，正如《周易》所谓穷神知化，德之盛也所表明的那样，原儒的德之君子并非敬鬼神而远之地对神大不敬，而是个个无不对神极尽膜拜顶礼，以致于其所体现出的对神的虔诚，令今天的那些对神阴奉阳违的后儒们望尘而莫及。[94] 《续焚书》，第75页。

同理，该社会并非通行的是所谓的大公无私的原则，而是自私自利的原则的充斥和风靡。一方面，和荀子一样，韩非子宣称世间的一切人都是自私自利的。